诠释学传统一直存在于中国的历史、文学和哲学等艺术人文学科中，这一点毋庸置疑。但是，如何界定这一传统，是一个诠释学的重要问题。之所以如此说，是因为我们对于什么是诠释学这一理解本身就具有诠释学属性，也就是说，不同的解释方法产生不同的理解，解释过程中环境和视角的变化也会造成理解的不同。但是我们也能看到，所有不同的诠释都立足于对于现实和真理的理解模式。也许诠释与理解的本质就是追求现实和真理。对于现实和真理的理解既是意义的源头，也是寻求理解的动力。缺少这一点，理解和诠释便不存在。因此，我们可以说中国的诠释传统是本体性的。进行理解和诠释，就是挖掘潜在的本体性诠释或对现实的诠释性理解，以此对某一情境进行合理的具体的诠释，同时也要考虑到这一特定情境的意义。这样，在诠释学传统中便具备了变化与不变两个因素，两者结合产生了众多哲学性的本体诠释学文本。

为了描述某一情境中的文本这一本体论诠释学现象，我们不妨引用《易纬乾凿度》中描述“易”的语句：“易者，易也，变易也，不易也。”我认为这其中包含了诠释学理解的三个阶段和三个层面：从表面看，原文本反映出对某一主题的理解，对这一理解的诠释是开放性的；其次，这一主题是可以被诠释或必须被诠释的；最后，是生发这一对诠释的理解并使此诠释合理化的终极源头。这一终极源头究竟是什么，是很有趣的问题。在我看来，其可被视为一主要模式或主要方式，其中的任何诠释都可被视为诠释学传统中对终极实在的前理解和前体验。因此可以说中国的文本诠释和哲学传统虽然常有变化，但是关于实在和真理的标准必须保持不变。而且，中国文本诠释和哲学传统一向对变化颇为包容，有必要对这一文本诠释传统的基本框架进行保留。由此带来的问题是，中国文本诠释和哲学传统中变与不变的元素分别是什么，有什么能使两者在本体诠释学中联系、融合成为一系统化的、统一的认知。

在讨论本体诠释学传统时，我们是否可以为传统开创一门本体诠释学。很明显这里所说的就是本体诠释学的概念。那么什么是本体诠释学？它到底是诠释学传统中一个闭合的概念，还是一个能够从传统中建构出来的开放式概念？后者尤其重要，因为它意味着本体诠释学这一概念必须有一个前提或者是与本体诠释学传统相关联的概念，否则就不能成立。显而易见，从哲学角度对诠释学进行的分析不应当局限于对于诠释行为的现象学式的陈述，而应当是对诠释行为如何实现和诠释传统如何传承进行理论建构或重构。这一意义上的诠释学可以上升到本体的层面，得以清楚的表达主体和客体对于终极实质的统一体验。对终极实质的理解和诠释要么是一种含蓄的预设，要么是一种清晰的表达，这就是本体诠释学。

以此对诠释学的广义理解为基础，我们得以明了本体性诠释学是如何从诠释学传统中产生的，起初是作为一个理论思考，然后发展为一种有理有据的形而上或本体性的思考。从这一角度也能发现诠释学传统是如何随着时间与历史而发生变化，同时保留其关于现实的统一性和完整性，这种与现实的联系是在时间变化中保留统一性和完整性的根本方式。考虑到这一点及以上所说将诠释学理解为一个广义开放的概念，我们可以看到一个文化传统中多种形态的诠释学理解以及多种历史发展模式是如何呈现出多种形式的。但是这并不否认西方和中国诠释学有共同的特点和原则。尽管这两种结构的时间性和历史性是呈现和保持其各自特点的基础，但也应当看到正是因为承认不同的传统中诠释学会有不同的变化，才有可能建立一个总体的、综合的甚至通用的理论。

中国的诠释学与西方迥异，这使一些学者在面对中国诠释学时颇感迷惑，因为他们无法在中国文化传统中找到西方诠释学模式，由此便常断言从理解和诠释中国传统文学和哲学文本这一角度来讨论中国诠释学理论是不可能的。但实际情况并非如此。

必须承认，诠释学是一个现代西方概念，主要关注的是对于文本和文本所呈现的相关主题进行诠释学解释的方式、方法和原则。自19世纪初弗里德里希•阿斯特（Friedrich Ast）始，诠释学作为现代诠释文本的准则更趋于学术化。上世纪中叶，伽达默尔将诠释学发展为对艺术、历史和语言等人文学科的哲学理解，而不再涉及特定的文本。伽达默尔所说的“哲学诠释学”是对某一人文领域中感兴趣或关注的主题所进行的哲学探索。在这一意义上，伽达默尔认为所有人文和科学领域中人类所做出的努力都应归属于哲学诠释学的研究领域。他在《真理与方法》一书中已经涵盖了人类认知的主要领域，如艺术、历史和语言。他也曾涉及科学和实践、道德哲学。不顾哈贝马斯的反对，他认为自己的主要任务是建立“诠释经验的普适性”。在这一冲突中，我相信伽达默尔表明了自己最重要的观点：即使在科学领域中，我们也能提出本质上是诠释学的问题。重要的是在科学启蒙中不可自恃权威。重要的是承认科学与理性话语中人文主题的相关性。这样，基于对科学的边界与开放性的效果历史性反思，可以从诠释的角度对科学建构进行质疑。在我看来，创建一种具有更深广基础和根基的诠释学是十分迫切的，这应是一种即从现象也从本体方面来了解世界的诠释学。我们在使用语言描述某一现象时，会开启一种超越现有语言形式和意义的理解，这一点需要我们关注，是无可置疑的。然而这一新理解会回馈并丰富特定语言形式的意义。换句话说，语言文本和我们对世界的经验使思想变得具有创造性活力，语言也随之变得有创造性。

在这我们得到了一种终极性的东西，我称之为“本体诠释学”，使人联想到柏拉图和海德格尔，还有《易经》。这样看来，从注释这一传统到哲学诠释再到本体诠释学诠释的进程是解放传统、文本和某种语言形式的过程，这样一来，传统、文本、语言形式得以再造、更新、丰富甚至创新改造。在西方，这种解放造就了“哲学诠释学”这一超越解经学的学科。如今中国哲学诠释理解也可以采用此方法，提取出超越训诂学的理解模式和准则。不仅如此，我们甚至可以将训诂学的方法论、伽达默尔哲学诠释学面向主题的反思以及对于科学和逻辑性知识进行的分析性建构理论进行融合，得到一个综合的、并与人类生存和现实诠释相关的人类认识论。我们可以称之为本体诠释学尝试。

《易经》文本诠释学构成的五个阶段

从现代西方诠释学角度来看，没有任何中国文学和哲学作品中能与西方诠释学理论呼应。但是，虽然还没有一个确定的中国本体诠释学体系，中国人文经典中的道、礼、气、性、心、情等等具有强烈本体意义的概念彰显了中国本体诠释学传统。即使中国本体诠释学没有明确的形式，讨论中国本体诠释学传统仍是有意义的。

诠释学作为一种自觉的提出并阐明诠释的形式，一直存在于中国文人的意识中，并体现在他们的诠释活动中。中国的学者和哲学家们认真不懈的经典注释说明了他们具有诠释学的前理解，并且本可以具备诠释学视野，只是后来并没有将其系统化。因此完全可以说中国经典注释与西方诠释学功能相异。这是两种不同的理解和诠释方式，但并不一定是水火不容或无法估量的。一方不需要被另一方削弱或者取代。中国哲学使用并诠释人类符号和语言这一本体理解方式始于并呈现于《易经》及之后对其进行诠释的《易传》。基于对《易经》文本的来源与本质的考究以及后来《易传》的出现，可以看到在经与传中形成了一种本体性诠释理解，并进一步发展为一般意义上的本体诠释学。《易经》文本的形成以及之后《易传》将其的综合性理解转化成一哲学系统，这是中国诠释学的原初模型，揭示并说明了对于终极实质的本体宇宙论诠释。

接下来，我将论述我所理解的以“易”为基础的本体诠释学，它是与对《易经》文本的理解和《易传》哲学的本体宇宙论相一致的。从《易传》角度理解《易经》文本，或从《易经》角度理解《易传》，两者都是真正理解“易”文本和主题的必备过程，是明了文本和相关现实的基础。因此应当考虑最初的《易经》文本实在何种独特的情势下形成的，身处其中的人必须对现实世界的变化进行解释并将其理解转化为系统的符号和语言形式。《易经》是一套基于综合观察（卦）所生出的用来指代和象征现实世界的符号系统。这一套系统最初是用来预测未来以找到正确和合适的行为方法。《易经》的形成过程就是理论与行动、理解与实践动态结合的过程，“易”的符号系统的出现并不是为了探寻知识，而是为了理解现实世界和生活世界。所以《易经》符号系统中所蕴含的宇宙论观点很适合解释占卜的结果。但《易经》并不只是一本卜筮之书。虽然对其的理解被用在了占卜中，但这并不能减少其在宇宙论或人类理解方面的价值。

我们可以将《易经》文本的形成和使用视为占卜活动的指南，为一个人在以下五种人生发展阶段给出诠释：观、象、通、卜和解。这五个阶段可以用《易经》或《易传》中的话来解释。首先，观是第二十卦。通过考察这一卦及《易传•系辞》，我将其视为“易”象征符号形成的基础。

其次，象征或“象”是指某一形象与某一事件或情况的相似性。所有的三爻卦和六爻卦都象征性的指代了生活或自然中的情景。尽管《易经》文本中没有使用“象”一词，但是卦这一象征符号的使用表明了其形象性、象拟性和标指性。也由此诞生了《象传》这一最全面最系统化的对《易经》文本的象征性诠释。

第三，“易”的系统性——卦，卦名，卦辞和解释占卜结果的爻辞，这几者结合为《易经》的文本，一个有序的卦系统。尽管无法精准的确定这一系统形成的时间，但我们能确定周初（公元前1200年）文王在组织卦、卦辞并形成后世所指的周易方面起到了重要作用。周文王能做到这一点是由于他对于世间事物之间内在联系的深刻理解，也就是事物形成与转化的过程。“通”这一概念最适合指代这一形式和形象系统化的理解。

第四，占卜之法有三，用蓍草进行占卜称为筮，用灼烧过的龟壳或牛肩骨上的裂纹进行占卜称为卜，通过这些方法进行口头占卜称为占。另外还有一种更古老的说法“贞”，指用贝壳或龟壳占卜。“贞”、“筮”和“占”都在《易经》文本中出现过，但是只有“卜”的具体方法记录在了可追溯至夏初（公元前2000年）的《卜辞》中。

最后一点，《易经》中的诠释有两种基本概念，一为“明”，一为“解”。在《彖传》、《象传》和《系辞》中，“明”用来解释一种信仰、一个观点、一项惩戒、一条治国之策、时间的意义以及吉凶。“明”与德语中的“Auslegung”具有相似的意义，用来澄清一个观点、事实、真理和价值。但是我们也想从“卦”中得到一个出路或解决办法。因此，在解卦时，就要求我们能够根据对于情势和行为的理解做出一个明智的决定，并由此缓解或解决目前的困境。因此，才有“解”这一概念，指走出困境的解决方法。

基于以上解释，“易”文本构成的几个方面与以下五个阶段对应：

观 / 察

象 / 卦 / 爻 / 辞

通 / 文 / 言 / 书

卜 / 贞 / 筮 / 占

明 / 解

尽管我将“易”文本的发展分成了几个阶段，但在其系统化的过程中占卜起到了主导作用，因为正是在占卜的过程中产生了解释卦象的卦辞和爻辞，同时为了保证理解在阴阳上的协调，还做出了相应的调整。事实上，在很长一个时期内，每一个阶段都会丰富或修正上一个阶段，以保证相互联系的各部分形成一个有机整体。这就是本体诠释学圆环的雏形，从现实世界某一特定情境中的经验和理解出发，形成一个给出意义并修正意义的循环。在整体的上下文语境理解中，动态现实或任何现实都不是被制造或假定的，词语是互相界定的，这一点并不是诠释学圆环所独有。

接下来我要着重讲述“观”、“占”和“解”的主要过程如何构建了《易经》文本中的诠释模式，这成为中国哲学本体诠释学传统的基础和开端。

《易经》文本始于“卦”、“象”

《易经》文本是如何出现并形成的？“易”中的象征符号和名称都可以用人类对于世界的经验来解释，包括自然、人以及人与自然的互动。三爻卦是一个有序的符号系统，代表了自然事件或自然进程，还有我们所观察到的自然结构。三爻卦有八个（八卦），对应自然界八种自然现象和自然进程，都是在我们对自然现实理解中至关重要的。不仅如此，它们还被看成是所有其他具体的自然事件和进程的基础与源头。

由八卦所代表的现象或过程来源于更为基本的力量或进程，并与我们对于世界普遍、广泛属性的经验相呼应。所以就我们说基本的事物有水与火，基本的构造有湖与山，我们可以同样将经验划分为阴与阳、刚与柔、动与静、虚与实、进与退、上与下。甚至天与地也具备以上我们在具体实在的情景和情感中体验到属性。

基于对事件和事物属性（我们可以将这些属性称为“感受（qualia）”）的经验，我们可以对阴阳有一个更为广泛的概括，并将其应用于所有感受性体验中，用以描述它们的两极对立和相互依赖。

古老的阴阳符号可以用来表示感受性体验的概念，也可以用来对其他相似的体验进行鉴别、区分和分类。阴阳之中有相对性原则：任何柔软的东西其柔软度都是相对的。现实经验包括了对世界的体验，不管是本地性的、区域性的、全球性的，还是具体的、个别的、此时或此刻的体验，而阴阳这两个泛化的感受性符号就象征了现实体验。作为感受性体验的主要象征符号，阴阳是象拟性和标指性的，它们代表了现实在确定的或不明外力影响下的可配置属性. 实际上，可以将阴阳明确描述为运动的标志、“气”之本质或自然生命力。“气”是实在的自然生发出的实质性过程，我们于感受性体验中对其进行体验，比如暗与亮、柔与刚、动与静等等。

由于这些基本符号是对现实的体验，因此可以说八卦是由这些基本符号组成的，并于内在由“气”相连。这些三爻卦可以进一步通过某些自然或逻辑准则组合为更复杂的事件或过程。六十四卦就是如此形成的序列。当然我们完全可以不止步于六十四卦，但是从经验主义的原因出发，六十四卦足以代表基本的人类处境，方便我们理解或着手解决。在这里最关键的是简化的原则。我们曾说过西汉末（公元1世纪）《易纬乾凿度》中 “易的三重意义理论”。以最简洁的方式描述和应对现实是理性与有效的方法，同时保留事物事件的整体性和广泛性。换句话说，变与不变之物都必须以最简明的系统来表示，这样人才能理解其意义并据此行动。

六十四卦正是这样一个体系。六十四卦是对现实的呈现，对应了我们的需要和理解水平。无疑这一体系可以继续扩大，也并非难事。另一方面，这一体系内还有八卦这样的分支。八卦构成了一个自然象征系统，六十四卦构成了人类-自然象征系统，既可以赋予自然化的意义，也可以赋予人文意义，包括在心理上延伸出的意义。

无论是八卦还是六十四卦，都是有机联系的意义网，所反映的都是人类经验中事物与事件之间的联系性。通过改变或者变化，事物之间相互影响，新的意义和情境得以形成，而改变或者变化也有多种形式，须得由人类的头脑、符号的解密者，来弄明白这些改变或者变化中所蕴含的意义和发展趋势。但是要想对自然和人类社会进程进行客观的描述，就必须有正规的并符合逻辑的规则，这也是人类思维运作的方式。总之，在观察自然的过程中，在梳理对自然和自身的观察与思考的经验过程中，一个形象-形式-符号系统得以形成。需要注意的是，这是一个通过长期的对自然和历史进行体察而形成的过程，并非局限于个人。相反，这种体察的梳理与组织是与人群相关，并和文化科技的发展紧密相联。这一综合性体察过程是“易”符号的形成的灵感源泉，我们可以引用《系辞》中的话来加以理解：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

如上述所言，“易”符号的创造者在“易”符号的形成过程中采取了自然主义的方法。这种自然主义式的理解强调的是“观”的重要性，和随之产生的对自然之物与我们社会文化生命之间有机联系的思考。很明显，“易”符号的形成并非一时，而是经历了一个漫长的时期，以对事物做出正确判断，并尽量简明、简洁的概括自然和生命的完整性。选择阴爻和阳爻符号来构成八卦是利用了综合观测原理（Principle of Comprehensive Observation）和系统简化原理（Principle of Systematic (or organic) Simplicity）。

“易”符号的设计初衷是为了抓住世界现实的细微的变化及其所引发的明显广泛的世界现象。因此这一符号应当既综合又详尽，不能遗漏任何微小的变化，也应当捕捉到关系网中某一情境或过程的内部和外部变化。这就需要第三个原则，即辩证发展原则（Principle of Dialectical Development）。也就是说，因为我们对于自然和生命的体验是一个不断发展和扩展的过程，符号系统及对其的诠释或蕴含的意义内涵意义和外延意义）也应当是可扩展的。正是出于这一原则，八卦扩展为六十四卦，八卦的主旨也完全融入了六十四卦的框架之中。

“卜”的实践启示和逻辑启示

现在我们讨论《易经》符号诠释的形成中“占”的哲学意义。尽管我们还无法确定“占”这一活动始于何时，但在《易传》中我们看到，人们一开始是想通过占卜这一行为寻求安康。有一段话这样写道：

《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？

我们有理由相信，《易传》由孔子的第一代弟子所做，也就是在中古时期，即从黄帝到夏初人类文明繁荣时期。最值得关注的是易符号创造者所明确表达出的焦虑之情。未来难以预知，或可能打破个人生活的安宁，对这一点的担忧与疑虑，便是忧患。未来不可知，因为世界现实在不断变化，因为我们不知道改变会于何时何地如何怎样发生。这一不确定性所反映的是我们自然知识的欠缺，也反映了我们对于人类境况和人类思想复杂性的疑虑。

具备在某一条件下的自然的知识是理想的，对于人主体道德的信任也是理想的。如果我们能提前预知某一情况会有何种变化，或其中的事物会如何互相影响，我们就能调整自己的行为，避免灾难并从中获益。尽管个人可以获取丰富的生活知识，一个群体可以积累大量的应对不同情况的智慧，但是面对某些情况，我们还是会不知所措，不知怎样行动，不知该做出怎样的决定。对于我们来说，未来的不确定性是真实的，需要我们不断去探索，不断的去解决。

从以上分析来看，占卜似乎成为了一种了解未来的艺术。通过占卜来了解和诠释未来的某一情况，会给我们带来什么好的什么坏的，有怎样的好运和怎样的厄运。为了使占卜更有意义，人需要寻求上天或神灵的帮助来获得启示，或者，找到一种逻辑的或科学的方法来解读未来。在《易经》中，并没有提到寻求上天或神灵的帮助。实际上，《易经》符号系统是具有本体宇宙性的，反映的是自然的状态以及人类生活世界的状态，所以就没有必要去寻求上天或神灵的帮助，完全可以通过解读卦来理解某一情况。占卜中的关键问题是选择哪一卦来代表某一特定情况以及如何进行解释。这一问题没有直接的答案。唯一的答案就是，通过某一方法来进行占卜，自然就能得到某一卦，这一卦所代表的是跟我们的问题或者问询的事情相关的情况。但还是有人会问，为什么这样一种占卜方式能得到这么直接的答案，为什么有的占卜方式能直接给出一卦，有的则不行，是什么造成了这样的区别？

《系辞》中记载了如何使用蓍草演算出一卦的过程。有趣的是，这一过程是建立在“易”本体宇宙论基础上的：太极生阴阳，阴阳生四季，然后生出阳历和阴历年。通过模拟宇宙生成的步骤来计算蓍草数，能得到卦的每一爻。但是凭什么认为这样得出的结果就必然是正确的，不是错误的。对此，占卜之人会说，占卜这一过程会揭露实情，而个人的德行是认清现实的关键。要实现这一点就是运用《易》理以祐助神化之功（可与祐神矣）。引用孔子的话就是：“知变化之道者，其知神之所为乎？”占卜的逻辑是于有限的条件下对某一情况尽可能的认识。从这一逻辑出发，可以这样说：如果对某一情况真的一无所知，但需要作出决定，那么任何决定都是有可能的。占卜就是与现实发生联系，从对某一情况的诠释入手来做出相关决定。通过占卜得到的一卦是一个立足点，可以从此出发，将所有与此卦相关信息进行联系和整理，最后得到一个合理的答案并且做出适当的决定。在关键的人生境遇或者牵涉到重大风险和责任时，占卜成了实现自我的一种实际行为。占卜就是要找到一个方法来解释自己的理解和行为。世间事情的逻辑性和道德性要求人行事须谨慎、耐心，要听从他人建议，随时准备应对变化，并且坚守美德，坚信自然规律中所蕴含的互补、逆转和平衡。在这一意义上，占卜就是调动人的智慧和精，不断琢磨对于某一情境的理解和反思。占卜就是理解，并在这一过程中发展了人了智慧。

另外还有两种解释占卜的方式。一种称为“感应”。《系辞上》第十章写道：

《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。

以对事物本质的认识为基础，占卜者用“易”获得到感应，这样才能表达出对于事物变化的预测和看法。但是怎样才能具备这种预知的能力呢？当然，他必须对面临的情况有所了解，必须知道为何占卜，必须能将目前情况中的未知力量与未来发展趋势相结合。但这仍无法保证预测结果是百分百准确的。进行占卜的人务必要对某一情况未来发展趋势做出判断，也要对某些好结果或坏结果的有所判断。要做到这一点，最关键的是察觉事情细微和原初变化的能力，以及能根据目前情况给出正确结论的能力。

如果以前有过此类情况，经验是很有帮助的，可以从过去的错误中吸取教训，了解事物之间的相互关系和相互作用，明了“易”符号所揭示的事物的发展辩证法。

《易传》中第二种预测未来的方法是通过“圣人”实现的：圣人了解人民，了解他们的想法和愿望。圣人知晓事物在整体系统中的运行方式，便也明了数和辩证变化。正因为如此，圣人得以将一物与一物区分开，不用占卜便能确定一卦。《系辞》中写道：

圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系此言以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜，而不可恶也；言天下之至动，而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。

尽管这里说到了某种仪式，但并不是指占卜。圣人所需要的只是占卜的仪式性。圣人最需要具备的是对事物的理解能力，这就包括了观察力、感悟力、模仿力、思考能力和分散性思维，而并不是盲目追随某一仪式。《系辞》的作者们认为应当直接描述变化的方式，只把“易”的符号当作工具或媒介，用来探索细微的变化。他们甚至认为，我们之所以能预测变化，是因为在这些符号中就蕴含了世间万物的形象。普遍的事物根据普遍的准则发生变化，而具体情况中的细小的变化则需要仔细的观察。占卜这一行为就是要发现事物在变化之初的细小迹象。因此，《系辞》中这样写道：“是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”。这样一来，哪怕没有别的证据，也能预知未来的发展方向，并可以借此来反思个人的能力及局限性。个人的美德，如耐心，坚持，毅力和信念，可由此得到发展和培养。

以上这些的前提是《易经》的文本已经被系统化的梳理过，意义、象和卦爻辞之间是相互对应统一的。这样“易”就成了一种探究世界的理想工具。只要熟悉了这样一个系统，就可以通过经验和对比隐喻理解的方法对事物进行推断和预测。

系统化与诠释

为了让圣人能准确描述出事物的本质，《系辞》发展出了一套明确的本体宇宙论，来解释说明卦的出现及意义。对于理解“易”符号所代表的艰深意义来说，这一本体宇宙论是非常重要及有效的，我们甚至可以认为，从一开始，这一本体宇宙论就存在于“易”文本和符号创造者的构想中。《系辞》中的这段话就说明了这一本体宇宙论是如何形成的，并且如何成为了进行诠释的基础：

1. 一阴一阳之谓道。（《系辞上》第五章）

2. 是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。（《系辞上》第十一章）

3. 乾坤，其《易》之缊邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣；乾坤毁，则无以见《易》；《易》不可见，则乾坤或几乎息以。（《系辞上》第十二章）

4. 形而上者谓之道，形而下者谓之器。（《系辞上》第十二章）

很明显，代表“易”整个体系的“易”符号与“易”文本的主旨都蕴藏于象、卦爻辞和两者的联系中，这一点从《易经》文本中多处可见。作为一个观点明确的、关于现实和宇宙的哲学体系，“易”的本体宇宙论哲学自成体系，并且是理解和反思的对象。这是一种从现象学到宇宙论再到本体论或本体宇宙论的运动进程，因为运动本身是终极实质的一部分。是人的思维实现了这一运动过程。关键在于，只有思想是清晰的，卦爻辞的指向才是清晰的。用《系辞》的话来说：“辞也者，各指其所之”（《系辞上》第三章）。正是因为“易”符号有所指向，“易”文本的作者们有所意向，《易传》的作者们才能挖掘出“易”符号系统中的意旨并形成本体宇宙论思想。

这一本体宇宙论在《彖传》中得到了进一步的发展。《彖传》论及的是乾、坤两股生化天地的力量和他们的本体宇宙论意义。乾卦为乾元，坤卦为坤元。这样一来，乾坤成为生化万物的原始力量。这两者又构成一整体，即太极。对于《系辞》中阴阳交替的基本观念也有所论述。《文言》中也讲到了乾坤，主要论及其创造天地的德性。《象传》解卦象、爻象，所用的诠释方法是将德性投射于卦象。在《象传》中，所有的卦都有其道德教化意义，人则有责任将这些道德意义昭示出来。

有了“易”的本体宇宙论，不仅可以从单个卦的卦爻辞来进行分析，还能从所有卦的卦爻辞来进行分析，因为所有的卦都是在一个有序的系统中相互联系相互补充的整体。而且，还可以从卦象出发诠释卦辞。无论是将卦象作为主要的参考依据，还是将卦辞作为参考依据，都可以从其蕴含的哲学理论出发，对某一情境进行诠释。这样，就不再需要通过占卜来达到这一目的了。可以根据本体宇宙论中“道”的阴阳交替对事物做出判断，同样也可以将“道”视为一个由复、反、对、互、补和生生所构成的变易系统。

这样一来，在理解现实生活时，不仅可以将占卜这一行为弃之不用，甚至整个“易”文本、其卦象和卦辞，都可以被摒弃。因为人可以通过自己的观察、本能、经验和感悟，来决定现实是什么，即从现实出发来决定某一情形的意义。

王弼（226-249）是这种解“易”思想的开创者，之后宋明新儒学都受其影响，按这一思路解易。在《易传》中，这种倾向是与对卦爻和卦的哲学解读相联系的。但是对于孔子来说，道德教化所需的不是象、卦和占卜的流程，而是本体宇宙论哲学。从另一方面来说，人须得体察“易”的卦符号所直接或间接体现的本体宇宙论，才能直接体验到现实的变化。若没有“易”的卦符号，对于现实的这种本体宇宙论的深刻理解是否还有可能呢。

因为卦具有一致性和连贯性，我们可以说，“易”的文本最初所描绘的是自然与宇宙的景象，所反映的是我们对于现实的总体理解。以反映自然的“象”为基础，我们才能将卦及其所代表的意义应用于实际生活中。在这一意义上，我们不能说《易经》只是一本卜筮之书。相反，《易经》是对宇宙大化的理解，包括我们对自然的宇宙论诠释或描述，对于变化之源和产生变化的动力进行本体论的追溯。因此，这是一部关于本体宇宙论理解的书，只是自然而然的借用于占卜活动。在《易经》的形成和系统化的过程中，占卜的关键作用是寻求形式与意义、理论和行动、象征与和所指、事实与价值之间的联系。占卜对于《易经》文本的发展是一个必不可缺的过程，在这一过程中卦这一象征符号被反复使用，使这部书可以成长、发展，变得有自主意识，最终可以能够准确传达其蕴含的以对现实的自然体验为基础的本体宇宙论理解原则。

但这并不是否定“易”文本在占卜中的作用，“易”文本的出现也是满足人实际的需要以及渴望掌控未来的焦虑。“易”中阴与阳被用来增加卦和卦爻的意义，但其本质还是本体宇宙论的。很明显，如果阴爻和阳爻不具备基本的本体宇宙论意义，则无法解释卦和卦爻的换位。在这一意义上，“易”这一系统的形成，既是出于诠释的需要，也是出于对卦和卦爻进行合理解释的需要。

系统化这一过程反映出对系统化的需要。这里就有一个极其微妙的过程：对事物的广泛观察形成了一个有机的符号系统；但是一旦这个系统形成了，还需要知道它是否可以真正的反映那个我们所理解和思考的现实。要做到这一点，必须要探索隐藏于《易经》文本之中的那个现实，并以个人经验为基础，对《易经》文本进行全新的诠释，不仅将其看作文本，而是看作个人所面临的现实的一种象征或记录。采取这种做法的是到天命之年的孔子。在这一探索的过程中，本体宇宙论得以凸显，并最终形成了《易传》鲜明的哲学观。这就是《易传》的形成过程。

在以上的讨论中，我们只引用了《系辞》，但是《易传》中其他几部分也遵循了基于对“易”的卦符号及其现实指向的诠释原则。

《说卦》对卦符号进行了系统的解释和诠释。在《说卦》中，八卦代表了自然之力，它们相互联系、相辅相成，且最终生产了五行。先天八卦和后天八卦均最先见于《说卦》，这一点意义重大，因为两者代表了卦的系统性，都是需要通过严谨的观察和严密的思考才能做出的。在这一过程中使用的是有机整体主义原则（the Principle of Organic Holism）的诠释方法。将五行与八卦相结合，对事物的理解得到了创造性的发展。在这里也是用了抽象扩展原则（he Principle of Abstract Extension），将相似的事物进行类比。但这一做法有时会有所偏颇，因为很多事物只能与卦象产生很微小的联系。

《序卦》力图说明卦的排列次序中所蕴藏的合理性和经验效度（empirical validity）。《杂卦》将意义相对或相关的卦放在一起解释。这里使用的诠释原则都是意义整体论。

通过以上对占卜过程的分析和利用占卜结果理解世界所用的诠释方法的分析，以占卜行为和《易传》对《易经》的诠释为基础，区分“易”卦符号和卦辞系统的形成。

很明显，《易经》中卦与卦辞的形成都涉及到诠释和理解的主要方式，即对于现实的理解是一种对于世界自然现象的无意识诠释。这种诠释方式是利用一些主要的象征符号来指代现实中的经验。对于《易经》来说，这一诠释方式也包括全面的观察，然后对事件和事物发展过程这一有机整体系统进行诠释。这包括了对各种不同象征的调整，象征物和其名称之间的联系，做出卦辞并赋予其道德意义。这一模式是基于真理、方法、经验和理性之间的平衡。人要与整体世界和个人世界都有所反应。

《易传》的形成就是对某一文本及其意义做出的反应。比如《象传》是对卦象的阐释，《彖传》是对卦辞的解释。这里有两点需要注意。《象传》既解释了卦象和卦辞，也解释了卦本身所蕴含的主要的和开放的意义。第二，除了解释字形字义，对我们生活中所能经历的真实情况也有所提及。所以，《易传》的诠释虽然是选择性的，却是一个整体。其中既有对文本的解释，也有对文本所指的真实生活的解释。

结论

我们经常说到《易经》独有的思维方式，并认为这种思维方式成为了中国哲学思维的特点。但是如何定义这一思维方式却很困难，因为其中有太多元素，它们相互交织汇成一个本体性的整体，存在于圣人或君子的体验中。在以上的分析中，我们论述了《易经》的生成过程。首先是观察，然后将观察所得和观察中的体验融为一体，成为一种普遍且深刻的理解。个人对于世界的体验正如自然的循环往复，也如阴阳的交替，是一种对于动态二元整体的直接体验。上文所说到的五步中的每一步，都是达成对现实的理解所必须的一部分。除了观察与思考，通过“象”也可以理解和反思现实。这些所谓的“象”其实就是现实世界中摸得到看得见的具体事物或事情。因此，这些形象并不是头脑虚构出来的东西，而是于现实世界真实存在的。

我们对于事物（象）的体验是基于感觉（感）和对事物的反映（应）之上的，会受到我们在某一环境中感觉和情感的影响，因此体验一方面与认知语言相关，另一方面也与意向相关。尽管王弼认为我们可以“得象忘言，得意忘象”，但是从本体宇宙论和本体诠释学对《易经》的理解来说，这种超验的思维并不合适。在我们看来，一方面是现实世界的事物事情，另一方面是思维和情感，两者之间是象语言或描述事物的象征符号，它们一起构成一个本体诠释学圆环，一个创造性的理解统一体，因此是密不可分的。在这一意义上，才存在真正的对现实的本体理解或诠释。这种对现实的理解或诠释扎根于个人和集体的综合观察、个性化的体验和整体深度综合，而这一些最终指向的是有机联系的事物的形象。

这样看来，《易经》的思维是一种动态的、辩证的、互动的、综合的思考和理解方式，从不将物只视为物，或将事物或对事物的呈现削减为胡塞尔现象学的纯粹意念。我们对于《易经》文本的研究表明，中国的理解和思维方式中并没有什么绝对之物，也不遵循现象学的方法论。相反，是让我们与现实对话，从既超越文本又包括于文本的现实中获取认识。因此可以将其描述为聚焦的、有上下文的、超实在的、相互联系的和动态的。

《易经》中的本体宇宙论和《易传》中的本体诠释学模式是如何形成的，弄明白这两点，对中国哲学传统的发展很有意义。《易经》中的本体诠释学在质、形和精神方面都是一种主要模式。它并不是一种模仿或模拟，而是真正的独创精神，一种创造性的思维和理解方式，并一直引领和推动着中国哲学的发展。在这一意义上，《易经》的本体诠释学在本体宇宙论现实中解放了本体宇宙论思维。

纵观中国哲学史，《易经》本体诠释学式的思维、认知、理解和诠释方式引领、推动、并丰富了中国历史中的主要思潮。我们可以举出很多例子，比如汉代儒家董仲舒，魏晋新道家的代表王弼和郭象，隋唐佛学中的天台宗，华严宗和禅宗，宋明新儒家代表周敦颐、张载、邵雍、程氏兄弟、朱熹、陆象山和王阳明，还有清朝中期考据学代表戴震。所有不变的与变化的因素、相同与不同之处、封闭性和开放性、保守性和创造性、传统性和超传统性，都可以得到解释和说明。甚至在20世纪，利用“易”传统的本体思维和理解模式，能对中国哲学有一个更加深入的理解。这仍是未来需要完成的一项任务。

尾注：这篇文章是对我的另一篇文章《探寻原型：《易经》与中国诠释传统结构》的改写，于2001年10月在罗格斯大学召开的中国诠释学传统大会上宣读。原文将发表于罗格斯大学Tu Ching-I教授编纂的论文集中。

（作者：美国夏威夷大学哲学终身教授、国际易经学会会长、国际易学联合会荣誉主席）

文章分类：第三届论文

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